משנת ארץ ישראל על משנה עבודה זרה ב׳:ו׳

6 עפ”י כתב יד קופמן

7 אלו דברין שלגוים אסורין – מזונות אסורים באכילה. ואין איסורן אסור הנייה – מותר למכור אותם ולסחור בהם.

8 משנתנו מונה רשימה ארוכה שחלו בה חילופי נוסח לפי הדפוסים הסדר הוא

9 חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו

10 והפת

11 והשמן שלהן

12 רבי ובית דינו התירו בשמן – המשפט קיים בכל עדי הנוסח אך ממוקם במקומות שונים ברשימה, הרשימה כאן היא לפי נוסח בבל. להלן נציע, בעקבות רוזנטל כי הוא תוספת, אבל תוספת שהתלמודים כבר הכירו את תוכנה מברייתות שבידיהם או מהתוספתא.

13 ושלקות

14 וכבשין שדרכן לתת לתוכן יין וחומץ

15 וטרית טרופה

16 וציר שאין בה דגה כלבית שוטטת בו

17 והחילק

18 וקורט של חלתית

19 ומלח סלקונטית

20 הרי אלו אסורין ואין איסורן איסור הנאה.

21 ניתן לספור את מספר האיסורים בדרך שונה, אך בצורה זו הגענו למספר עשר שהוא מספר בעל אופי ספרותי וסִמלי. אנו נדון באיסורים לפי סדרם בכתב היד שבו אנו משתמשים, ונעיר על ההבדלים בנוסחים.

22 במהלך הדיון יוצעו הצעות שונות ואף משונות לטעם האיסור, ולדעתנו הטעם העיקרי הוא חשש הקִרבה המכונה בשפה ההלכתית "משום חתנות", בבחינת "רב אחאי עביד הרחקה יתירתא" לא ע"ב - רב אחאי עושה הרחקה יתרה. וכל השאר הם נימוקים טכניים. 'משום חתנות' הוא גם הנימוק שהתשקב לדורות, לפחות בספרות הגאונים. עם זאת במקביל תמיד מוצעים בספראות גם הנמקות נקודתיות שאנו מכנים אותן 'הלכתיות-טכניות'. משנה ה' היא עוד דוגמא לכך.

23 במשנה ז' סדרת היתרים שמהם משתמעת גם סדרת איסורים מאכלים שאין איסורן איסור הנאה. אך הרשימה בשתי המשניות שונה במעט.

24 במקביל לרשימת המזונות הבאים מנוכרים ואסורים בגלל רצון ההרחקה החברתי, הייתה גם בעיית כשרות הלכתית 'ממשית' בדגים ובעופות. בעופות משום שעופות הבר לא היו מוכרים דיים, ובדגים גם משום סיבה זאת וגם משום שהם נטחנו לציר וקשה היה לזהות את הדגים שהרכיבו את המזון. עדות לכך בסדרת מקורות שאיננה קשורה לנוכרים. "אין לוקחין גבינה ובית הינייקי אלא מן המומחה. ושלוקה ניקחת מכל מקום. אין לוקחין קורט של חילתית אלא מן המומחה, והעלה ניקח מכל מקום. אין לוקחין יין בסוריא אלא מן המומחא, ולא מורייס אלא מן המומחה. ולא חתיכה שאין בה סימן, אלא מן המומחא. וכולן נאכלין אצל מי שאינו מומחא ואינו חושש" תוס', כאן פ"ד הי"ג. בבבלי לט ע"ב נוסח שונה של המשנה: "תנו רבנן: אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא, לא יין ולא מורייס ולא חלב, ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה. וכולן אם נתארח אצל בעל הבית – מותר". ההלכה מעניינת, נאמן אדם על עצמו, ואם הוא אוכל בעצמו מהמאכל אין צורך לברר אם האוכל כשר. אבל אדם איננו נאמן למכור. מבחינה משפטית ההלכה איננה לכידה, ומעידה על רמת שמירת המצוות. אנו סומכים על הבירורים שהוא עושה לעצמו, אך לא על הבירורים שעשה על סחורה שמכר. עם זאת מאמינים אנו למומחה יהודי כשר שעדותו עדות.

25 וכן: "1. "קירבי דגים ועובר אין נאכלין אלא מן המומחה. 2. העוף נאכל במסורת. 3. נאמן צייד לומר עוף זה טהור" תוספתא בכורות פ"א הי"ב, עמ' 535. כשרות העוף איננה עניין למומחיות אלא למסורת. וקרבי דגים מחייבים בירור מקצועי. גם אין שאלה של מסחר עם נוכרים, אלא של טיב הדג וכשרותו לאכילה.

26 לא ברור האם הברייתא ממסכת עבודה זרה מעניקה לאדם פרטי אמינות גבוהה יותר בכל הקשור לגופו, או שמא נועדה ההלכה מפני 'דרכי שלום', למנוע מתח חברתי בין מי שספק אם הוא משתדל לבדוק, לבין מי שמקפיד על בדיקה. שומרי הכשרות בני דורנו מכירים תופעה זו של יהודים שאינם שומרי כשרות, או שאינם מקפידים על כך. ההתחבטות האם ניתן לסמוך על מאמציהם ולאכול אצלם, מוכרת בחוגים הדתיים השונים. בני זמנינו מכירים סדרת אסטרטגיות חילופיות בדבר סדרי העדיפות במקרים כאלה. וד"ל.

27 חלב שחלבו גוים ואין ישראל רואהו – לכאורה החשש הוא שהנוכרי זייף את החלב, והוסיף לו חלב טריפה. הסבר זה מופיע בירושלמי: "חלב הגוי למה הוא אסור? משום תערובת בהמה טמאה. ותני כן ישראל יושב בעדר והגוי חולב ומביא לו ואינו חושש" מא ע"ד. אבל לירושלמי מא ע"ד גם הסבר אחר: "חלב הגוי למה הוא אסור? רבי בא בר רב יהודה רבי סימון, בשם רבי יהושע בן לוי, חלב הגוי למה הוא אסור? משום גילוי. ויעמיד? א"ר שמואל בר רב יצחק מפני האירס הנתון בין הנקבים". אם כן, החשש הוא שנוכרי לא מקפיד לסגור את כלי החלב, ויש חשש שנחש הטיל את ארסו בחלב. הגמרא מציעה פתרון "ויעמיד", כלומר ישהה את החלב כך שהארס ישקע, ומסביר התלמוד שיש חשש שמעט ארס נשאר בין נקבי הכלי מסננת.

28 עצם העובדה שמוצעים שני הסברים לאותה הלכה מלמדת שאין לפנינו איסור רגיל, וטעמו איננו ברור. במיוחד ההסתמכות על נימוק 'גילוי' בעייתית, שכן חשש ה'גילוי' איננו איסור הלכתי של ממש. ומכל מקום ניתן להפיגו על ידי בישול. נראה אפוא שהאיסור נובע לא מחשש מסוים מבעיה של טריפה כשרות, אלא מהרצון הכללי להרחקה. במבוא למסכת הרחבנו בכך, והמשנה הקודמת היא אחת הדוגמאות המוכחות לכך.

29 האיסור במשנה הוא איסור אכילה בלבד. לעומת זאת בגבינה האיסור כלל גם הנאה, לפחות לדעת רבי מאיר. אפשר אפוא שמשנתנו היא כדעת חכמים בלבד, שגם גבינה נאסרה רק באכילה. ואפשר שבגבינה החמירו. סביר יותר שמשנתנו, כמו משנה ד' איננה עוסקת ואולי גם איננה מכירה בהבחנה בין איסור הנאה לאיסור אכילה.

30 בתוספתא: "וגבינה שהעמידה גוי שלא במעמד ישראל, אסורה. פת שאפאה ישראל, אף על פי שהגוי לשה. וגבינה שהעמידה ישראל, אף על פי שהגוי עובדה, הרי זו מותרת. ישראל יושב בסוף עדרו והגוי חולב ומביא לו ואינו חושש פ"ד הי"א, עמ' 467. הרשימה שם כוללת איסורי אכילה נוספים. אם כי לא נאמר במפורש שאינם אסורים גם בהנאה. מכל מקום ברור שהאיסור נובע מעצם ההעמדה, ולא מגילוי חדירת ארס נחש. שהרי אם הגוי העמיד את החלב כהלכה, ויהודי לא ממשיך לשמור על הכלי, עדיין חשש הגילוי קיים. אגב כך מבינים אנו שהפיכת האיסור הכללי המעוגן בנסיבות החברתיות-כלכליות לאיסור הלכתי-טכני מאפשרת הקלה באיסור. ביין האפשרות לא נוצלה להקלה, וגם לא בגבינה, אך נוצלה לצורך התרת חלב שנחלב בהשגחת ישראל.

31 מצד שני, ההעמדה לא הייתה כנראה בקיבת בהמת נוכרי, אחרת מה תועיל ההשגחה. או יותר נכון לא עולה במשנה החשש שההעמדה הייתה בבהמה אסורה, ולא החשש שחלב הועמד בקיבת בהמה בכלל. לא נאמר שהדבר תלוי בטיב הכלי שבו מעמידים את הגבינה. אלא יש להסביר שלפי התוספתא החשש הוא מעירוב שומן בהמה, או יין אסור, לתוך החלב. במסקנה זו השתמשנו לעיל בסוף משנה ה', שם הרחבנו באיסור גבינה נוכרים. נמצאנו למדים שחלק מהחכמים לא חששו מהעמדת חלב בקיבת בהמה אחרת, ולא חששו לעירוב בשר וחלב. הם ראו בקיבה היבשה עור בלבד. מצד אחד הכירו בכך שתהליך ההגבנה יעיל יותר בעור כזה, ובמקביל לא חשו לו מבחינה הלכתית. בשפה מודרנית, חכמים לא חששו לערב אנזים שמקורו מהחי, בחלב. זאת בניגוד להלכה בת זמננו.

32 גילוי מים או יין

33 החשש מ'גילוי' יין, מים או חלב נדון בפירושנו לתרומות פ"ח מ"ד. במדרש תהילים מובאת סדרת דרשות להנמקת משנת תרומות קלו, ד, עמ' רס. בתוספתא ובירושלמי מתנהלים דיונים ארוכים על הגילוי פ"ז הי"ב; הי"ז; ירו', מה ע"ג-מו ע"א, ואי אפשר להתחמק מהרושם שהנושא היה חשוב לחכמים. גם במדרשי ארץ ישראל האיסור חוזר ונזכר כדבר רגיל הידוע לכול ואיש אינו מטיל בו ספק. ובמקביל שומעים אנו על חכמים המקלים בו, מתעלמים ממנו, ואף מזלזלים בו. בתלמוד הבבלי נזכר כמובן עניין הגילוי, אבל המידע סביבו והעיסוק בו תופסים מקום חשוב פחות. אין בתלמוד ביטוי להסתייגות מאיסור גילוי, אבל העיסוק בו אינטנסיבי פחות. רוב המקורות מזכירים את הגילוי כחשש ברור של סכנת נפשות. עם זאת, מבין השיטין מבצבץ חשש אחר המשתלב בחשש הראשון, ויש לו אופי מיסטי, מה שכיום היה מכונה "אמונה עממית" או "אמונה תפלה". נזכיר עוד שהמחקר המודרני משוכנע שארס נחש שנעקר מפיו של הנחש אינו מסוכן, ושהייתו באוויר מנטרלת אותו. לשם הדגמה נביא את ההלכות בתוספתא פ"ז, שלרובן מקבילה בירושלמי.

34 הציר, והחומץ, והמורייס, והשמן והדבש מותרין משום גלוי, ורבי שמעון אוסר. אמר רבי שמעון: אני ראיתיו ששתה ציר בצידן, אמרו לו אין ראיה מן השוטין הי"ב. אם כן, ה"שוטים" סבורים שנחש שותה גם ציר שמן ורוטב של דגים. אמנם רבי שמעון מעיד כביכול על מה שראו עיניו, אך חכמים מתעלמים מעדות "אמפירית" זו, ואין היא משנה את הבנת המציאות שלהם. הדיון הקצר מרמז שהבעיה איננה רק בריאותית; המחמיר עוד יותר ב'גילוי' אינו זהיר יותר, אלא 'שוטה'. עוד נציין שהרשימה של המשקים האסורים משום גילוי קרובה לרשימת המשקים במשנתנו עבודה זרה.

35 הרשימה בתוספתא באה להוסיף על המשנה האוסרת יין משום גילוי. ליתר דיוק אין שם איסור אלא היתר לשפוך יין של תרומה שהתגלה פ"ח מ"ד. שפיכת היין מצטיירת במשנה לא כהלכה אלא כהתנהגות חוץ הלכתית, של שפיכת מזון מזוהם בצורה מסוכנת. מוצרי תרומה אסור להשחית, אך יין תרומה שהתגלה מותר להשחית, שכן חדל מלהוות מזון, והרי הוא כפרי רקוב. אבל במשפט השני באותה משנה נמנים שלושה משקאות ה'אסורים משום גלוי' מים, יין וחלב, ועל כך מוסיפה התוספתא שציטטנו משקים נוספים. כולם בבחינת איסור הלכתי.

36 רבי נחמיה אומר: אפאה הרי זו מותרת, מפני שארס של נחש כלה באור. מי כבושין, מי שלקות, מי תרמוסין, אין בהן משום גלוי. מים ששרה בהן כבושין, שלקות ותורמסין, אם יש בהן נותן טעם מותרין, ואם לאו אסורין. מים שהדיח בהן עובטין ודרמסקניות לחולה, אין בהן משום גלוי. מים שנתגלו וחיממן, אסורין משום גלוי. מים חמין כל זמן שמעלין הבל אין בהן משום גלוי תוס', פ"ז הי"ג. בניגוד לצפוי מתברר שהנחש שותה רק מים נקיים, ולא מים שכבשו או שבישלו בהם. פת שנאפתה במים מגולים מותרת משום שהארס כלה בחום, אבל חימום המים אינו מכלה את הארס אלא רק באופן זמני, כל זמן שהמים חמים. קשה לתאר הסבר פיזי אחיד להגדרות אלו. מכל מקום המינוח הוא "מותר" ו"אסור", כאילו היה זה איסור הלכתי רגיל, ולא כללי זהירות מרעל. במקביל בהלכה יד מסופר על חכם ששתה מים גלויים לא ניזוק. ורבי יהודה התיר יין ששהה בו הגת למרות שמצאו בו נחש מת הט"ו, כנראה משום שהניח שהנחש מת בעוד היין תוסס, ויין תוסס 'אין בו משום גילוי'.

37 בירושלמי יש סדרה מקבילה של הלכות ותוספות רבות. גם בירושלמי עולה אותו רושם של איסור הנובע מחשש "רֵאלי" של הרעלה, בשילוב מרכיב מאגי או מיסטי של פחד מארס הנחש. מעשה בחסיד אחד שלגלג על החשש ממים גלויים, ונענש בכך שהיה חולה ונאלץ לדרוש ביום הכיפורים ובידו כוס מים ירו', יומא פ"ח ה"א, מה ע"ג; ירו', לפרקנו ה"ג, מא ע"א; תרומות פ"ח ה"ג, מה ע"ג. עורך הסוגיה איננו מתנגד לאיסור 'גילוי', אך רואים אנו שהיו שפקפקו בו. בסוגיה שם עוד סיפורי על סכנת הארס, אך גם עדויות על פועלי חקלאות "פעלייא" ששתו מים מגולים הראשונים לא חלו, והשניים מתו. ללמדך שהארס שוקע ובסופו של דבר מזיק. אך גם משמע שהיו שפקפקו בכל הסכנה. סיפור דומה מסופר שם על אנשי טבריה. כן הבאנו לעיל ברייתא דומה מהבבלי עבודה זרה ל ע"א.

38 החסיד מזלזל באיסור משום שחסידים מתירים לעצמם להסתכן בסכנת נפשות כיוון שהם סומכים על הנס. החסידים מצטיירים בספרות חז"ל כקבוצה המצויה בשולי בית המדרש או מחוץ לו, ובעיקר בית המדרש התנאי. יש להם חומרות משלהם, והם אולי גם מקלים בכמה מההלכות. הם בולטים במעשי נס הנעשים להם בשביל עצמם ובשביל מי שהתפללו בעבורם. כך, למשל, הם מופיעים רבות כמתפללים על חולים ועל ירידת גשמים.

39 להבנת הקטע בירושלמי חשוב לציין שהחסיד אינו מקבל את הטיעון שפיקוח נפש דוחה מצוות ומוכן להסתכן ולסמוך על הנס, ובלבד שלא לפגוע במשהו בקיום מצווה. סיפורי הנסים על רבי חנינא בן דוסא הם דוגמה לכך. כך למשל הוא אינו חדל מתפילה גם כשאימת נכישת נחש מהלכת עליו ראו פירושנו לברכות פ"ה ה"א. עם זאת, בסיפור בירושלמי יומא החסיד מצטייר כמי שלא רק סומך על הנס אלא "מלגלג" על נוהגים 'יהודיים', שאמנם אינם בבחינת מצוות, אך הם נוהגים רצויים הזוכים לברכתם של חכמים והסוגיה סוברת שעליו להיענש.

40 זאת ועוד, האיסור מצטייר לא כאזהרה מפני רעל אלא כמצווה. כמו כן נאמר שאם ראה ששתו אנשים מים גלויים אסור לשתות אחריהם מתוך הבנה שהם לא נפגעו ומכאן שהמים נקיים, שמא "ארס שוקע" הוא. האזהרה מעידה שוב על כך שהאיסור הוא יותר מהחשש מארס, וכאילו החשש והפחד מהרעל "מגויס" להפחדה מאיסור שורשי יותר שמים ללא כיסוי הם מים מופקרים וחסרי ברכה.

41 האיסור על גילוי נוזלים הוא איסור יהודי, שלא היה מקובל בחברה הנוכרית. זאת אחת הסיבות מדוע נוטים אנו לפרשו כהימנעות מסיבות 'מאגיות'. יוספוס מצטט את הרמיפוס המצטט את פיתגורס; הלה כותב על מנהג יהודי שלא לשתות "מי נחשים". בכך יש מקבילה קדומה למשנה, אך בעיקר משתמע ממנה כי לפנינו מנהג דתי יהודי, ולא נוהג המבטא זהירות וחשש רפואי. גם המדרש מציג את האיסור באופן זה ומוצא סיוע רחוק מפסוקים ששלושת המשקים הללו אסורים בגילוי מדרש תהילים, קלו ד, עמ' 520-519. בירושלמי מו ע"א מוסיף רבי הושעיה שאיסור מים מגולים חל בחורף ובקיץ, בארץ ובחוץ לארץ. ושוב, לו היה זה איסור מחשש סכנה בלבד לא היה צריך להדגיש שהוא נוהג גם בחוץ לארץ, וכי שם אין צורך בכללי זהירות ראשוניים?

42 סוגיית הבבלי סביב משנה ג' מנמקת את איסורי המשנה משום גילוי יין, כט ע"ב, שמן ל ע"א יין מבושל ויין מזוג. במהלך הסוגיה מסופר על חכמים מארץ ישראל ששתו יין מזוג אבל הסוגיה מפרשת שהם מוכנים לשתות רק יין שהם מזגו. כאן נפרצת במקצת חומת האיסור והסכנה. הרי לנחש אין זה משנה מי מזג את היין, וחריפות הארס לא נפגעת.

43 הבבלי איננו מבטא במפורש הסתייגות מאיסור שתיית יין או משקה אחר מגולה. אבל אפשר להסיק שגם עורכי התלמוד הכירו את הזלזול בחשש הגילוי. כך קובע הבבלי בשם ברייתא: "דתניא: חבית שנתגלה, אף על פי ששתו ממנה תשעה ולא מתו. לא ישתה ממנה עשירי. מעשה היה ששתו ממנו תשעה ולא מתו ושתה עשירי ומת" ל ע"ב. הברייתא מלמדת על נוהג מזלזל שחכמים מסתייגים ממנו. לא ברור האם המעשה הוא חלק מגוף הברייתא.

44 וכן נאמר שם: ל ע"א "רב לא שתי מבי ארמאה, אמר: לא זהירי בגילוי; מבי ארמלתא שתי" רב לא שתה מים או שכר מבית נוכרים ארמיים בגלל שהם לא זהירים בגילוי אינם מקפידים על כיסוי היין, מבית אלמנה שתה. בהמשך מסופר על שמואל שלא שתה יין גם מבית אלמנה אולי מסיבות של צניעות יתרה, או משום שלא סמך על שמירת הנוזל מכוסה. צירוף בית ארמי, בית ארמלתא הוא צירוף לשוני משעשע, אבל גם מרמז שהאיסור איננו נובע מחשש גילוי אלא מחשש אחר.

45 כן מכיר הבבלי בכך שנוכרים אינם ניזוקים מיין מגולה, ומסביר זאת בכך שהם אוכלים שרצים ורמשים. כלומר שישראל אינם מחוסנים ואילו אוכלי השרצים מחוסנים מארס הנחש. בכך 'ענו' חכמים לטיעון הסמוי, הרי הנוכרים אינם מקפידים על איסור מים גלויים, ואינם נפגעים, אם כן אין כאן סכנה.

46 היו גם פרשנים מאוחרים שלמרות המשתמע מהבבלי הסתייגו מהפן המיסטי הרמוז. בעל מלאכת שלמה למסכת סוכה פ"ד מ"י, למשל, מסביר שאין לנסך מים שהתגלו, משום שאם יש ארס במים הרי שאין כאן מים כשיעור, ומן הסתם גם אסור להרבות במים, ולכן המים פסולים. הסבר זה ניתן בקושי להלמו למסכת סוכה, אך אין הוא מסביר את העדויות האחרות לסכנה שבמים מגולים. הוא מלמד על גישתו של חכם דגול, שלא האמין בהסברים ה'רפואיים' וכמובן התרחק, כמצוות חז"ל באופן כללי, מהסברים מאגיים, אך חיפש דרך להשאיר את המקורות 'אמיתיים'. ייתכן גם שאנו תולים בו הנמקות 'מודניות'. בעל מלאכת שלמה עשוי היה להציע את פירושו משום שאין שותים מי נסך, וממילא חשש ההרעלה איננו קיים.

47 הלומד בן זמננו מוצא עצמו, לעתים, מחפש אחר הסבר לאיסור שיהלום את תפיסותיו המדעיות. ברם, מניע פרשני זה אינו מקדם את הבנת המשנה. את המשנה יש להבין מתוך עולמם של חכמים, והסכנה, כמו גם הפחד המיסטי, היו חלק בלתי נפרד ממנו.

48 התוספתא קובעת שאסור אפילו לשפוך מים מגולים לרשות הרבים ולא להשקות מהם בהמה תוס', תרומות פ"ז הי"ד, וכן לא לשתות מסילון תוס', עבודה זרה פ"ה ה"ו ומקורות תנאיים נוספים. אמנם, לגבי השקאת בהמה מצאנו גם דעות אחרות ומחלוקת חכמים. כן נאסר להשתמש במים מגולים לניסוך המים ראו פירושנו לסוכה פ"ד מ"י. לא נאמר האם גם איסור זה הוא מפני סכנה לכוהן או למזבח? או שהמים נחשבים כבלתי ראויים לאדם ומשום כך אינם ראויים גם לגבוה.

49 מצד שני איסור זה איננו איסור דתי הלכתי אלא ספק הלכה ספק עצה טובה. היו גם שפקפקו בכל החשש, והירושלמי מספר, כאמור על חסיד שלגלג על איסור גלוי, ונענש משמים לעיל.

50 פרשנות זו שאיסור לחלב נוכרים ואולי גם יין נוכרים אסור משום גילוי מעמעת את האיסור והופכת אותו מעבירה לעצה טובה. 'הלכה' דומה שנויה לגבי פירות שציפורים ניקרו בהם, וגם בכך פקפקו בני התקופה. "רבי יונה בשם רבי שמעון חסידא ניקורי רטב באביהן אסור, והרבים נהגו בהן היתר ואינן ניזוקין" ירו', מעשרות פ"א ה"ב, מח ע"ד. הרבים נהגו היתר, ואכן אינם ניזוקין. "היה נדור מן הככר ואמר לו תן לי ואוכלנו. אבטיח, וניקר, ואמר לו תן לי ואוכלנו. יין ונתגלה, ואמר לו תן לי ואשתנו. לא יתן לו - שאין מאכילין את האדם את האסור לו" תוס', דמאי פ"ב הכ"ג. יין כמו גם פרי מנוקר אסור לאכול, אבל סתם יהודי עשוי לבקש לאוכלו, ואיננו חושש לאיסור. זהו אפוא איסור שהוא ספק איסור ספק מנהג סכנה.

51 נוסיף עוד שבמשנה רק עדות אחת לאיסור מים מגולים משנה, תרומות פ"ח מ"ד וכפי שהערנו לעיל. גם במשנה זו במשפט הראשון לא נזכר איסור הלכתי, אלא היין המגולה נתפש כמקולקל. רק במשפט השני מנוסחת ההתנגדות לשתיית יין מגולה כאיסור. הנימוק לאסור 'גילוי' גם איננו מגויס, בתקופת התנאים, להסבר מדוע צריך לאסור מוצרים של נוכרים. רק לגבי מי המקדש והכיור נאמר שהם מכוסים, אך שוב לא מופיע חשש הארס, אלא רק ההדר הנדרש יין עם ארס אינו מסוכן אך הוא מאוס ואיננו מהודר. כך גם בספרות הגאונים היין המגולה מופיע רק לעתים נדירות, פעמים רבות בהלכות גדולות ומעט בתשובות הגאונים. כך למשל יין מגולה אסור לקידוש שאילתות יתרו שאלה נד, וניתן לדייק שסתם יין מגולה מותר לשתייה, רק שאיננו מהודר. אגב, יין מגולה במשך לילה שלם טעמו פג, והוא מחמיץ והרי זו סיבה נוספת להחמיר במיוחד במקרה כזה.

52 בעיניו של איש המדע המודרני, מי שפקפק באיסור צדק מבחינה עובדתית.

53 מהפן הארכיאולוגי נוסיף שלאחרונה מתגלים בכפרים יהודיים נימפיאונים. מתקנים שבהם נאגמים מי שתייה ממעיין במתקן מהודר למדי. בעיר הרומית שתו ממתקנים אלו מים, ומהמתקן הם זרמו, לעתים, לבתים. באתרים היהודיים אין הזרמת מים לבתים, אך השוקת הייתה גלויה ושימשה מן הסתם, לשתייה. לא רק לבהמות אלא גם לאדם. לא נראה שחשש המים המגולים הדיר את המשתמשים. וצריך עיון.

54 בפירושנו להלן נראה בבטחון שהמקורות התנאיים חששו לערבוב חלב מבהמה טמאה ולא לבעיית השמירה על החלב. לפיכך עלינו להניח שכאשר האמוראים הציבו את הגילוי כסיבת האיסור, רצו במודע לעמעם את חומרת האיסור. יתר על כן משמע מהנימוק שחשש ערבוב חלב טריפה לא נראה להם כאיום רציני וכעילה לאיסור. זהו אפוא שינוי הלכה ושינוי תפישה המוצג כפרשנות, אך הוא שינוי באווירה ההלכתית.

55 באופן ממשי החשש לערבוב חלב טריפה הוא משני. בתוככי המרחב היישובי חלב הגמלים היה נדיר. ובמזרח התיכון מיעטו לגדל חזירים. יתר על כן, חלב חזירים איננו הופך לגבינה חסרים בו האנזימים הגורמים להתקשות ולגיבון. החשש הממשי היה אפוא מועט. אנו חוזרים שוב להצעה המתבקשת שהנימוק הוא כדברי הבבלי 'משום חתנות' ומשום 'הרחקה יתרתא'.

56 ההלכה המשיכה להתעצב ולהתפתח. לא נעסוק בספרות הבתר תלמודית ונסתפק בהערת סיום קצרה מהלכת הגאונים. בכתב היד של קטע מספרות הגאונים שפרסם פוזננסקי "חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו אסור בהנייה". זו כנראה עמדת גאוני ארץ ישראל. ואכן מספר החילוקים למדים אנו שבני ארץ ישראל החמירו בחלב נוכרים, ובחמאת נוכרים. בני בבל התירו חמאה, וקבעו שאין בה משום חלב נוכרים. משמע שבחלב עדיין אסרו. העניין מופיע במספר מקורות מתקופת הראשונים, מחלק מהם עולה שהדיון הוא רק בחמאה, אך חלק מהם מדברים גם על גבינה, שבני בבל התירו בה, או אף שהתירו חלב נוכרים. המקורות נאספו על ידי לוין.

57 נוסיף עוד שחלב בהמה טמאה איננו מתגבן. לפיכך גם אם חלב נוכרים אסור, יש מקום להתיר גבינה של נוכרים. אפשר לערב בה שומן מן החי איסור תערובת טריפה, אך לא חלב מהחי. אין צריך לומר ששומן כזה היה יקר יותר מאשר חלב, וספק אם במזרח הקדום היווה איום הלכתי. כמובן באירופה התנאים היו והינם שונים, ואין צריך לומר שאנו עוסקים רק בהבנת דברי ראשונים ורקעם.

58 והפת – שנאפתה ואולי עירבו בה מאכלות אסורים. איסור פת של נוכרים נרמז כבר בספר דניאל, ובני חבורתו של דניאל מתוארים כמי שאינם אוכלים מאכלי נוכרים ולא לחם משולחן מלך בבל דניאל א', ח-יג. יהודית נוטלת עימה יין, שמן ולחם כדי לא לאכול פת נוכרים יהודית י ח; יב ט. במקרה זה מודגש שהלחם טהור, כלומר שיש גם לחם בלתי טהור. עם זאת יהודית שומרת על טהרה, ואפשר שכל שמירת המאכלים היא להימנע מאוכל טמא טומאת אוכלים בלשון הלכתית ולאו דווקא מבעיית כשרות.

59 פת נוכרים

60 הבדל מרכזי בין הבבלי לירושלמי, בנושא פת נוכרים. הוא ביחסם של האמוראים לאיסור. הבבלי לא הכיר במסורת שאיסור פת הותר בחלקו, ואילו בירושלמי מצויות עמדות כאלה, כפי שנראה להלן. עמדת האמוראים השפיעה גם על גרסאות תורת התנאים בנושא.

61 הבבלי קובע: "פתן, ושמנן, ויינן, ובנותיהן - כולן משמונה עשר דבר הן" בבלי, שבת יז ע"ב; עבודה זרה לו ע"א. מכאן אפשר גם להסיק, כפי שהעלינו במשניות הקודמות, שבית הלל חולקים בנושא. הירושלמי גם הוא מונה את פת הנוכרים ברשימת האיסורים.

62 ספר דניאל אמנם מצוי במקרא וקדושתו רבה אבל מתואר בו מנהגם של כמה ילדים, ולא תקנה הלכתית. בהחלט ייתכן שהייתה סביב מה שמכונה בספרות 'גזירת דניאל' מחלוקת שהוכרעה בדור החורבן. עם זאת אנו, בפירושנו למשנת שבת פ"א מ"ד, סברנו שרשימת המחלוקות המוצעת בתלמודים למסכת שבת, "יח דבר", אינה משמרת מסורת מדוקדקת. לא על נושאים אלו נחלקו שני הבתים. נראה, אפוא, לכל היותר, שהאיסור היה מקובל בחברה היהודית ובסוף ימי בית שני זכה לגושפנקה הלכתית, לנוהג קיים. עיקר החשיבות שבהצעה שלנו היא שאיש מעולם לא פקפק, בימי בית שני, באיסור על פת, שמן ויין של נוכרים.

63 בבבלי ובמסורת הפסיקה המשתלשלת ממנו איסור הפת הוא נושא חשוב ומרכזי. הבבלי מקבל את איסור 'פיתן' כמות שהוא ואין בו רמז להקלה. הנימוק הפורמאלי הוא "1. גזרו על פתן משום שמנן, ועל שמנן משום יינן. על פתן משום שמנן מאי אולמיה דשמן מפת? - אלא: 2. גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן", המסורת הראשונה אוסרת על שמן על מנת שלא יאכלו פת. והשנייה אוסרת על הפת בגלל השמן שעורב בו. כך או כך הכל חוזר לאיסור הקִרבה לנוכרי. כמובן ניתן היה להאשים את הנוכרים שאינם מקפידים על גילוי המים שבפת, או שהחיטה היא משדה עבודה זרה. אך כאן הנימוק החברתי גובר על הכול וברור.

64 אבל הירושלמי מגדיר את האיסור כהלכה מהלכות של עמעום. בתלמוד מביא מחלוקת מהו העמעום. "1. פיתן, רבי יעקב בר אחא בשם רבי יונתן, עוד היא מהלכות של עימעום. 2. אמר רבי יוסי קשייתה קומי רבי יעקב בר אחא מהו מהלכות של עמעום? 3. הוא כך אני אומר במקום שאין פת ישראל מצויה, כדין היה שתהא פת גוי מותרת, ועימעמו עליה ואסרוה. 4. אמר רבי מנא ויש עימעום לאיסור? 5. ופת לא כתבשילי גוים היא? 6. כך אנו אומרים במקום שתבשילי ישראל אינן מצויין שם בדין היה שיהו תבשילי גוים מותרין, ועימעמו עליהן ואסרום". אם כן, לדעת רבי יעקב 3 בעצם הפת צריכה להיות מותרת, במיוחד במקום שאין פת של ישראל מצויה, ומתוך 'עמעום' היא אסורה. כלומר כיום הפת אסורה אך האיסור חלש יותר מכל האיסורים שנמנו לעיל.

65 רבי מנא 4 חולק ואומר שבעצם פת נוכרים מותרת מתוך עמעום, כלומר ראוי היה לאסור אבל התירו אותה. הבבלי מקשה על רבי מנא 5 הרי הפת אסורה בגלל שהיא תבשיל של נוכרי, ומתרץ שהיא מותרת במקום שאין פת ישראל מצויה. נקל להבין שזו גם דעת רבי מנא. ואולי יש לפָסֵק "... ופת לא כתבשילי גוים היא! כך אנו אומרים במקום שתבשילי ישראל אינן מצויין שם בדין היה שיהו תבשילי גוים מותרין, ועימעמו עליהן ואסרום". אין כאן שאלה ותשובה, אלא כל אלה דברי רבי מנא, שעמעמו והתירו הוא במקום שאין פת ישראל מצוייה.

66 כפי שכתבנו, אפשר גם שמשפטים 5-6 חולקים על רבי מנא. הוא אמר שהפת מותרת מתוך עמעום, ואילו העורך סבור שהיא מותרת רק במקום שאין פת ישראל מצויה. כך או כך האיסור חלש ביותר, ובעצם תלוי בשאלה עד כמה פת כשרה זמינה באזור.

67 במסגרת זו נשמעת גם הדעה "1. ועימעמו עליה והתירוה מפני חיי נפש. 2. רבנין דקיסרין בשם ר' יעקב בר אחא כדברי מי שהוא מתיר ובלבד מן הפלטר. 3. ולא עבדין כן" ירושלמי שביעית פ"ח ה"ד, לח ע"א; מעשר שני פ"ג ה"א, נד ע"א; שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג. האיסור קשה לביצוע שכן בערים יהודים תלויים בנחתום הנוכרי הפלטר, ולכן התירו קניית לחם נוכרים. ולחם מחנות גדולה ומסחרית מותרת. גם כאן ניתן להסביר את המשפט השלישי בשלוש צורות.

68 ולא עבדין כן – מתייחס למשפט השני, אמנם התירו רק פת פלטר, אבל אין עושים כן ומותר לקנות כל פת נוכרים.

69 ולא עבדין כן - אמנם התירו מפני חיי נפש, אך אין נוהגים לפי היתר זה, ואסור לאכול פת נוכרים.

70 ולא עבדין כן – אמנם התירו פת פלטר, אך אין נוהגים לפי היתר זה, ואסור לאכול פת כזאת.

71 דומה שהנוהג בארץ ישראל האמוראית מסוכם בצורה מיטבית דווקא בדיון אחר, סביב חמץ שעבר עליו הפסח. המשנה מתירה בפשטות חמץ נוכרים אחרי פסח – פסחים פ"ב מ"ב. המשנה כפשוטה עוסקת בפיסת חמץ שאור וכיוצא בזה. אבל נושא פת נוכרים איננו עולה בה במפורש. המשנה כאן קובעת בפשטות שחמץ נכרים מותר בהנאה, וכל הדיון נסוב רק על בעיית הפסח ולא על בעיית פת נוכרים. ייתכן שזו הסיבה לכך שבמשנה פסחים מדובר רק על הנאה מהחמץ ולא על אכילתו, וכך פירשו הרי"ף ואחרים, בעקבות הירושלמי להלן. ברם, לפי ההבנה הפשוטה נבחר המינוח "מותר בהנאה" או הנייה רק כדי לנגד את הרישא של המשנה עם המשכה העוסק בחמץ ישראל. התלמוד הירושלמי מפרש את המשנה: "במקום שלא נהגו לוכל פת גוים, אבל במקום שנהגו לאכל פת גוים מותר אפילו באכילה" כח ע"ד. הירושלמי כבר מכיר כמובן את ההיתר, אך הוא נקבע רק לאחר חתימת המשנה ואינו יכול להיות הסבר לה. יש אפוא להסיק שהאיסור על פת נוכרים התערער עוד לפני ההיתר, ואכן התלמודים מנמקים את ההיתר ואת זכותם של חכמים מאוחרים לשנות הלכה קדומה בכך שרבו העבריינים שעברו על האיסור. הסבר הגמרא נראה כהסבר פורמליסטי ומלאכותי, אך נראה שיש לו שורשים היסטוריים ברובדי החברה היהודית שמחוץ לתחום ההשפעה הישיר של בית המדרש. עם זאת, גם מי שהתיר לעצמו לאכול פת נוכרים לא זלזל באיסור חמץ. ה"עבריינות" הייתה מקומית ותחומה, ואין היא זלזול שיטתי בהלכה ובנושאיה. הציבור היהודי לא ערער על איסור חמץ, שנחשב חמור במיוחד, זאת למרות החומרות הרבות שהנהיגו חכמים בתחום זה.

72 אין ללמוד ממשנת פסחים היתר אכילת פת, אבל היתר של הנאה ממנה עולה אף עולה. בפועל השימוש בפיסת החמץ היא בעירובה בעיסה סתם, והתנא אינו חושש לכך. אבל בירושלמי מוצגים שני המנהגים, שניהם לגיטימיים, ואת המשנה מעמיד האמורא במקום שנהגו שלא לאכול פת נוכרים, וגם שם היא מותרת ב'הנאה'. כאמור הנאה זו היא, מן הסתם, אכילה בתערובת. זו בהחלט עדות תנאית למגמת הקלה באיסורים, לא אכילה ממש, אך הנאה ואכילה בתערובת.

73 אם כן, בירושלמי שתי גישות מהי ההלכה הסופית, אך לדעת הכול האיסור עמום וחלש. כפי שכבר ראינו במבוא המגמה להתיר איסורים הנמכרים באופן מסחרי, חוזרת בהלכות נוספות, לעתים לא אסרו חכמים אלא מסחר זעיר ולא מסחר ברמה גבוהה ומקצועית. מגמה כזאת ראינו בתוספתא ובמדרשים.

74 לעומת זאת בבבלי מסורת דומה מבחינה סיפורית אבל משמעותה שונה.

75 הסברי התלמודים למונח עמעום הם הסברים אידיאולוגיים, א-היסטוריים. הבבלי מסביר שההיתר לא היה בבית דין, והירושלמי מסביר שזה איסור שיש בו הקלות בשעת דחק. כפשוטו עמעום הוא שהאיסור איננו ברור, וההיתר אינו ודאי. ואם אכן 'אין עמעום לאיסור" כדברי הירושלמי אזי משמעו רק שההיתר איננו ודאי. מבחינה היסטורית זו הלכה כמו כל ההלכות שהיו שנויות במחלוקת, והונהג בציבור אשר הונהג. אך איננו אחיד ובעיני חכמים הוא נראה היתר מרחיק לכך שחכמים אינם סומכים עליו, אך אינם יוצאים כנגדו. מבחינה היסטורית הוא מעיד שהיה איסור אך בתקופת האמוראים בציבור לא נהגו כן. המונח 'עמעום יידון להלן פ"ה מ"א.

76 והפת. אמר רב כהנא אמר רבי יוחנן: 1. פת לא הותרה בבית דין. מכלל דאיכא מאן דשרי? אין, א. 2. דכי אתא רב דימי אמר: פעם אחת יצא רבי לשדה, והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני. מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה? 3. מה ראו חכמים? משום חתנות! אלא, מה ראו חכמים לאוסרה בשדה. כסבורין העם: התיר רבי הפת, ולא היא, רבי לא התיר את הפת איור 21.

77 ב. 4. רב יוסף ואיתימא רב שמואל בר יהודה אמר: לא כך היה מעשה, אלא אמרו: פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה פת דחוק לתלמידים, אמר רבי: אין כאן פלטר? כסבורין העם לומר: פלטר עובד כוכבים, והוא לא אמר אלא פלטר ישראל. 5. אמר רבי חלבו: אפילו למאן דאמר פלטר עובד כוכבים, לא אמרן אלא דליכא פלטר ישראל, אבל במקום דאיכא פלטר ישראל לא. ורבי יוחנן אמר: אפי' למאן דאמר פלטר עובד כוכבים, הני מילי בשדה, אבל בעיר לא, משום חתנות. 6. איבו הוה מנכית ואכיל פת אבי מצרי, 7. אמר להו רבא, ואיתימא רב נחמן בר יצחק: לא תשתעו בהדיה דאיבו +מסורת הש"ס: מיניה דאיבו+ דקאכיל לחמא דארמאי" בבלי לה ע"ב.

78 במשפט הראשון נשללת הדעה שהיה מי שהתיר פת. בפועל מתברר מההמשך שהיה כנראה היתר כזה כפי שמופיע בירושלמי לעיל, אבל הבבלי משתדל להראות שמעולם לא היה היתר מלא. ההיתר אמנם היה, אך היה חלקי ביותר. המשפט השני מציג את ההיתר לפי שיטת הבבלי ההיתר לכאורה. הבבלי מציג שני נוסחאות של הסיפור. מהראשונה יוצא שרבי התיר פת נוכרים אבל רק בשדה, כלומר כשאין פת אחרת זה הסבר לבבלי לפי הירושלמי לעיל, או אולי משום שאין כאן סעודת רעות. לפי הנוסחה השנייה, רבי רק התפלא שאין פת טובה יותר מפת פורני שהיא למעשה פיתה של ימינו ולא התכוון כלל להתיר פלטר נוכרי. לפי המשפט החמישי, אכן רבי התיר פת נוכרי אבל רק כשאין פלטר ישראל. המשפט החמישי מלמד שהיה חכם בבלי שהתיר למעשה פת נוכרים, אבל הממסד הבבלי דוחה היתר זה מכל וכל.

79 הבבלי מעלה שתיים או שלוש סיבות להיתר אפשרי, חלקי ביותר, בשדה כשאין חשש ריעות וחתנות, בקנייה מסוחר, ואולי גם בקנייה של לחם טוב. במבוא הרחבנו בנימוקים אלו. נוסיף שבסעודה משותפת ומעורבת בשדה נוכרי ויהודי שכנים בשדות יש פוטנציאל רק לריעות. יש לחזור אפוא לאשר הסברנו בדיון על היין. הרקע הוא הרצון למנוע את ההשתתפות המעורבת בסעודה הגדולה, היא סעודת הסימפוזיון Banquet, ופחות במערכת השכנות הדו-אישית.

80 למעשה, הבבלי מצביע על כך שהיה מי שהתיר רבי או אולי נכדו רבי יהודה נשיאה, אבל ההיתר מוגבל. הירושלמי מדגיש את ההיתר ורואה בו התרה כללית, והבבלי מתאר למעשה אותו מעשה ומציג את 'חצי הכוס המלאה' – את האיסור.

81 להערכתנו, הבבלי ממשיך לשמור על האיסור ובתנאי חוץ לארץ האיסור התבקש. בארץ ישראל התחולל תהליך של הקלות. דין פת נכרים 'עומעם' ודין שמן של נוכרים ושילוקיהם, הותר. במקביל היו חכמים בני ארץ ישראל, שאסרו על פת נוכרים כשם שאסרו על בישולי נוכרים. חכמים אלו התנגדו לקרבה וליחסים עם הנוכרים.

82 ההבדל בין התלמודים נשמר גם ומופיע כאחד החילופים בין בני ארץ ישראל לבני בבל.

83 ינקלביץ הציע שהיתר הפת נבע מכך שבתקופה הרומית המאוחרת והביזאנטית נהגו השלטונות בערים לחלק לחם במידה לתושבי הערים. מובן שלא כל תושבי הערים נהנו מזכות זו, אלא רק שכבת העילית של אזרחי העיר. עילית זו הקיפה אלפי תושבים בכל עיר. בתקופה הרומית הקדומה החלוקה נהגה רק ברומא ולאחר מכן במאות השלישית והרביעית התפשטה לעבר כלל הערים. חלוקה זו כונתה annonae populares. לאחרונה, הציע יוסף פטריך שגם בקיסריה נהגה חלוקה כזאת, והוא הציע לזהות את אחד ממבנה הציבור שנחשפו בעיר עם מבנה לחלוקה זו. לטענתו של ינקלביץ, היהודים לא יכולים היו להרשות לעצמם שלא ליהנות מהחלוקה בחינם. לכן נאלצו לוותר על העיקרון הדתי והתירו מדוחק פת של נוכרים. עדויות התלמוד שאם יש פת פלטר, הפת אסורה 'מתכתבת' ומרמזת לסיבה ההיסטורית להיתר.

84 המבנה בקיסריה מכונה anabathra, או batmon והוא מימי האדריינוס. בבירת הארץ נהגה החלוקה כבר במאה השנייה, מן הסתם בערים אחרות התפשט המנהג רק מאוחר יותר.

85 הסבר היסטורי כזה אפשרי, אך כפי שראינו ונראה להלן מגמת ההיתר לא כללה רק פת אלא גם שמן, חלב, גבינה וכל תוצרת מסחרית. על כן אין לחפש סיבות להיתר מיוחד של פת בדווקא, אלא הסיבות כלליות יותר.

86 והשמן שלהן – גם כאן החשש טכני, שמא הנכרי עירב שומן בעלי חיים בשמן זית. איסור שמן של גויים מפורסם ועתיק. גם לגבי שמן, כמו לגבי פת, לפי התלמודים כבר דניאל וחבריו נמנעו מאכילת שמן שסופק להם על ידי המלך הנכרי ירו', מב ע"א; בבלי לו ע"א. עם זאת במקרא עצמו נאמר רק שדניאל לא אכל מ"פתבג" המלך דניאל א ה' ואילך. הלימוד של הבבלי מבוסס על דרשה רחוקה. על כל פנים, יהודית נמנעה משמן נוכרים. מן הראוי להעיר שיוספוס מדגיש כפירוש לפסוק זה את האיסור לאכול בשר, אך רומז שגם יתר המאכלים אסורים. גם איסור כללי על מאכלי נכרים מופיעים אצלו.

87 יוספוס מספר על הסדרים מיוחדים שנעשו בזמן המרד הגדול לספק ליהודים תושבי פניאס שמן בהכשר, כן מספר יוספוס על פריבילגיה שהעניקה פוליס בתפוצות, לצעירים יהודים שהשתתפו במשחקי הגימינסיון. כל מתעמל קיבל בחינם מנת שמן לסיכת גופו, ואילו היהודים היו זכאים למענק כספי תמורתו קדמוניות יב, עמ' 120. מכאן שהיו צעירים יהודים שנטלו חלק בגימינסיון, מן הסתם שלא ברצון חכמים, אך הקפידו והידרו באיסור לסוך בשמנם של גויים, ואולי גם היו מוכנים להפסיד ממון בשל כך, לפני שניתן להם היתר ה'הפרטה'.

88 אין כאן עדות לעמדתם של חכמים כלפי הגינמינסיון, אלא להתנהגותם בפועל של יחידים יהודים. עם זאת נראים הדברים שפריבילגיה זו לא הייתה יוזמה מקרית ועצמאית של הנהגת הפוליס, אלא מן הסתם פרי בקשתה של הקהילה היהודית. יש בזה משום עדות להתנהלות הציבור היהודי באותה עיר, וליחסה של הקהילה לגימינסיון מצד אחד, ולאיסור שמן של נוכרים מצד שני. הגימינסיון נחשב לבילוי ראוי, בין ברצון חכמים בין בניגוד לרצונם, אך הסיכה בשמן נוכרים נחשבה לאיסור המקובל על הכול.

89 והשלקות – בישולי נכרים. שלוק הוא סוג של בישול ועסקנו ארוכות בשאלת הגדרתו. בעדי נוסח רבים חסרה מילה זו. המונח תבשילי נכרים מופיע בירושלמי שציטטנו למעלה. שם נקבע שגם תבשילי נכרים הם מהלכות עמעום מותרים במקום שאין תבשיל ישראל וכו', כמו פת. ובמדרש האיסור נשמר ומיוחס לרבי שמעון. הדיון הוא למה נענשו בני ישראל בימי המן. "רבנן אמרי על שעבדו עבודה זרה, ורשב"י אמר על ידי שאכלו תבשיל גוים" איכה רבה ג לג; שיר השירים ז ח, אפשר שמחלוקת היא בדרשה בלבד, ואפשר לראות בה התרסה נגד ההיתר. התרסה זו מיוחסת לתנא, אך מדרש איכה רבה עצמו משקף מסורת אמוראית ארץ ישראלית.

90 ממשנתנו משמע שעצם בישול הנוכרים אסור, אבל בתוספתא פ"ד ה"ט "הכבשין והשלקות של גוים, שדרכן לתת בהן יין. וחומץ וחרס הדרייני, איסורין איסור הנאה דברי רבי מאיר וחכמים אומרי' אין איסורן איסור הנייה". משנתנו כחכמים והטעם ששלקות אסורים הוא בכלל חשש לתוספת יין בבישול. בחלק מעדי הנוסח "שלקות וכבשים שדרכן לתת בהן יין", וממילא ייתכן שגם במשנה שלקות וכבשים הם איסור אחד, כפי שהדגשנו במבוא במקורות סדרת הנמקות שונות לסיבות האיסור. משנה ה' מדגימה את הנתק בין ההלכה הברורה, לסיבות שהן עמומות וסותרות.

91 רבי ובית דינו התירו בשמן – הניסוח מציג את הדברים כמחלוקת הלכתית, אך למעשה מספר על שינוי בהלכה. מאיסור להיתר. להלן נרחיב בכך.

92 רבי ובית דינו התירו בשמן

93 היתר שמן המיוחס לרבי ובית דינו תופש מקום חשוב בתולדות ההלכה. זה אחד המקרים הלא רבים שבהם בית דין מאוחר מתיר איסור קדום. התפתחות הלכה היא תופעה רגילה, אך בדרך כלל היא מוצגת כפרשנות, או כמחלוקת ואילו כאן מוצג היתר מלכתחילה, וכפי שנראה להלן לא היתר בודד אלא מדיניות של היתרים.

94 נפתח בכך שהמשפט אמנם מופיע כמעט בכל נוסחאות המשנה שבידינו. ברם, אצלנו ובכל נוסחאות ארץ ישראל המשפט "רבי ובית דינו" נוסף אחרי המילה "שלקות", ובנוסחאות בבבל המשפט מופיע אחרי ה"שמן שלהן". ב-אפ שהוא כתב יד בעל אופי בינים, נשמט המשפט לחלוטין. ברור אפוא שההיתר מתייחס לשמן, אך השינוי במיקומו במשנה מעורר ספק רב אם המשפט מקורי במשנה. חילוף נוסח זה נדון ארוכות על ידי רוזנטל. רוזנטל, בעקבות אחרים מוכיח מכאן שהמשפט לא היה במשנה המקורית והוא גלוסה אמוראית. רבי יהודה נשיאה התיר את השמן, והמעמד מתואר בבבלי כאן לז ע"א: "מיסתמיך ואזיל ר' יהודה נשיאה אכתפיה דרבי שמלאי שמעיה. אמר לו: שמלאי, לא היית אמש בבית המדרש כשהתרנו את השמן, אמר לו: בימינו תתיר אף את הפת?" = מסתמך היה רבי יהודה נשיאה על כתפו של רבי שמלאי משרתו ועוזרו האישי. רבי שמלאי התלמיד כבר מבקר את רבו הנשיא, וברור שרבי שמלאי הוא פיו של עורך הבבלי כאן. בהמשך מוטבע הביטוי 'בית דין שריא'. ברור אפוא שהמשפט איננו חלק מהמשנה, שהרי חלקו בארמית. רבים מהראשונים אינם גורסים את המשפט בתלמוד, והוא נוסף כנראה בתקופת הגאונים שכן לא עמד לפני הבבלי. נסתפק במסגרת זו בהבאת דברי הרמב"ן לסוגיית הבבלי לז ע"א:

95 א. שמעינן מינה, דלא גרסינן במתניתין רבי ובית דינו התירו השמן", אלא ר' יהודה נשיאה בר בריה הוה, דהוה בנו של רבן גמליאל. כדכתב רש"י ז"ל, ואף על גב דאשכחן לקמן בברייתא "שמן ר' יהודה הנשיא התירו", אמר ר'? יהודה נשיאה קאמר. דבסוף תנאים הוה, ונשנה בברייתא. כדתניא הכא, ורבותינו התירוה לינשא. ונראה שהיה תוספת שהוסיף בר קפרא, או לוי, במתניתיה. שרבי יהודה הנשיא בימי אמוראים הוה, בימי ר' אמי, כדאמרינן לעיל, והאריך ימים עד לאחר פטירת רב יהודה. כדאיתא בפרק אלו מגלחין מועד קטן י"ג א' ורב יהודה לא בימי תנאים הוה כלל, אלא בימי אחרונים היה. ששנו אותה בברייתא, לאחר ר' חייא ור' אושעיא.

96 ב1. ואיכא דגריס ליה במתניתין' "דרבי התיר ולא קבלו מיניה, ואתא רבי יהודה נשיאה בר בריה ושרייה, וקיבלו מיניה. וגריס לקמן בסמוך: הכי אמר רבי יוחנן "רבי יהודה הנשיא, בנו של ר' שמעון ברבי, הורה ולא הודו לו כל סיעתו. ואמרי לה כל שעתו. ואתא בר בריה, וחזר והושיב בית דין על כך, וקבלו ממנו. ומפרש לה אשמן. ב2. ואכתי קשיא דהא לעיל אקשי ליה שמואל לרב מדרבי שמלאי ואמר לו שאני לודאי דמזלזלי, ולא אהדר ליה ממתניתין. ואיכא למימר מתניתין לא קשיא ליה לרב, דאמר לך תנא קמא דתני הפת והשמן, לא סבר לה כרבי. ומשום הכי לא קבלו ממנו חבריו. דסברי דניאל גזר עליו, ואין כח בידם להתיר גזירת דניאל. והוא היה סבור שזה שנהגו בו איסור, משום גיעולי גוים היה. אבל מדרבי יהודה נשיאה מקשו ליה, שחזר והושיב ב"ד על כך. ב3. וכל זה הטורח להעמיד גירסת רוב הספרים שכתוב בהם במשנתנו, "רבי ובית דינו התירו את השמן", וכן בכל הנוסחאות ובהלכות רבינו ז"ל. ועדיין קשיא לי ..."

97 אם כן במשנת הרמב"ן נכלל המשפט, וכן ב"רוב הספרים". הרמב"ן מסיק שלא ייתכן שרבי יהודה נשיאה נכלל במשנה ומכאן שזו ברייתא. לפי דרכו, הרמב"ן 'מאשים' עורכים מאוחרים בר קפרא או רבי לוי בהחדרת הברייתא לתוך המשנה. כן מציע רמב"ן לגרוס "ולא הודו לו". ברור שהרמב"ן מסתייג מההיתר, ומציע הצעות כדי לצנזר אותו מהמשנה. עם זאת הרמב"ן ב'הגינותו' הלמדנית מודה שקשה לערער אחר הנוסח הקיים.

98 עם זאת גם אם המשפט איננו במשנה, הרי הוא ברייתא המלמדת על התפתחות ההלכה. במשנת גיטין פ"ז מ"ז שנינו דיון על גט שניתן על תנאי: "הרי זה גיטיך אם מתי, זה גיטך מחלי זה, זה גיטך לאחר מיתתי לא אמר כלום" כך לפי כי"ק – הגט אמור לחול לאחר מיתה, ולכן אינו תקף. הסיפור משקף מצב שבו הבעל רוצה לשחרר את אשתו מהכבלים המשפחתיים אם ימות. הוא מעדיף שהיא תהיה גרושה מאשר אלמנה. לכך יכולות להיות סיבות רבות. בירושלמי אנו שומעים על ההתפתחות בשלהי ימי התנאים או בראשית ימי האמוראים. בירושלמי מובא ציטוט של משנתנו עם תוספת של מקור כלשהו ברייתא? ועם פרשנות ומקור נוסף נפרד, אך באותו נושא. הברייתא מודגשת להלן בקו: "1. 'זה גיטיך אם מתי זה גיטיך מחולי זה זה גיטיך לאחר מיתתי לא אמר כלום' משנה ורבותינו אמרו: 'הרי זה גט'. מני רבותינו? רבי יהודה הנשיא ובית דינו. 2. בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא 'רבותינו' – בגיטין, בשמן ובסנדל. ויקראו לו בית דין שריא, שכל בית דין שהוא מתיר שלשה דברים הוא נקרא בית דין שריא. 3. אמר רבי יודן בירבי ישמעאל: בית דינו חלוק עליו בגיטין" ירו', גיטין פ"ז ה"ז, מח ע"ד; ירו', כאן מב ע"א.

99 המסורת הסתמית בירושלמי היא כמשנת גיטין, אלא שמתברר שמאוחר יותר התירו "רבותינו" גט כזה. "רבותינו" מזוהים כאן עם בית דינו של רבי יהודה הנשיא שהתיר שלושה דברים. היתר זה הוא הנזכר במשנתנו עבודה זרה היתר זה מפורסם ביותר.

100 אמנם הירושלמי מתייחס ל"רבי יהודה הנשיא", אולם במקבילה בבבלי מדובר על רבי יהודה נשיאה, נכדו עבודה זרה לז ע"א. כבר עמדו חוקרים על כך שבירושלמי ישנו טשטוש מסוים בין הדמויות, והכינויים "רבי" ו"רבי יהודה הנשיא" משמשים לנכד ולא רק לסב. אפשר גם שלפנינו רק מסורת ספרותית וההיתר הוא אכן של רבי יהודה הנשיא, וצורף לבית דינו המתיר של רבי יהודה נשיאה.

101 שלושה היתרים נמנים: פת, גט וההיתר השלישי הוא 'סנדל' ושתי אפשרויות למונח זה. א. "המפלת סנדל" משנה, נידה פ"ג מ"ד, ועל מחלוקת זו נאמר בתוספתא ובגמרא ש"רבותינו אמרו עד שיהא בה צורת אדם" תוס', נדה פ"ד ה"ז, עמ' 644; בבלי, כה ע"ב. ב. היתר של חליצה בסנדל, נושא שהיה שנוי במחלוקת, וחלו בו שינויים הלכתיים משנה, יבמות פי"ב מ"א. מכל מקום, בתוספתא נידה פ"ד ה"ז נזכר תנאי מסייג בשם "רבותינו אמרו", ובירושלמי תולים זאת באותו בית דין של רבי יהודה הנשיא נידה מ"ג ה"ג, נ ע"ד.

102 אגב אורחא נעיר שהייתה אפוא מסורת סתמית 'ובסנדל' ואמוראים מאוחרים נחלקו באיזה סנדל מדובר. ואולי בתחילה נמנו שני היתרים בלבד, ואז נוספו עוד שניים בסנדל ואולי אוחדו לאחד כדי לאפשר את הסיכום 'שלושה'. להלן נעלה תמיכה בטיעון זה שבמקור נמנו רק שני היתרים בקבוצת ההיתרים מהם מסתייגים אמוראים.

103 מהירושלמי משתמעת ביקורת על בית הדין המתיר כה בקלות, אם כי הביקורת מרומזת, ואולי היא פרי הבנתנו בלבד, ואינה בלשון המקור. על כל פנים, רבי יודן מוסר שבית דינו של רבי יהודה נשיאה לא קיבל את ההיתר. בבבלי ברור יותר שההיתר נדחה.

104 בנוסח הבבלי בגיטין מודגש שהמתיר היא רבי יהודה נשיאה. ברם, בין הראשונים יש גם הגורסים "יש ספרים שכתוב בהם ר' יהודה הנשיא, בנו של רשב"ג - הורה ולא הודו לו כל סיעתו" חידושי הרשב"א לכתובות ב ע"ב. גרסה זו נועדה לזהות את 'רבי' במשנה עם רבי יהודה הנשיא, וכך 'להכשיר' ולהסביר את הופעתו במשנה. ברם, גרסה זו היא תיקון ברור. לא רק מצד מצב עידי הנוסח, אלא גם משום שאין דרך התלמוד לכנות את רבי כך.

105 המסורת חוזרת גם בבבלי עב ע"ב; עו ע"ב; עבודה זרה לז ע"א. שם המחלוקת אינה על משנת גיטין אלא על משנה אחרת בגיטין פ"ז מ"ח. היתר השמן נרמז שם, אך היתר ה"סנדל" אינו מופיע. גם הבבלי בנידה כה ע"ב רואה בפרשנות המסייגת את ההיתר כמעוררת תמיהה, אך אינו קושר זאת לרבי יהודה נשיאה. המסורת שונה, אפוא, בפרטים אלו ובפרטים נוספים. בסוגיית הבבלי במסכת עבודה זרה לז ע"ב ואילך ברור שההיתר נתפס כמידה גרועה, והחכם רבי יהודה נשיאה נרתע מלהיחשב כ"בית דין מתיר". לענייננו, חשוב שאותו משפט הלכתי הוסב על מסורות שונות, ואחת מהן היא משנתנו היתר שמן של נוכרים.

106 אם כן שני התלמודים מוסרים מסורת דומה ושני הבדלים עיקריים ביניהם.

107 1. לפי הבבלי ההיתר נדחה ולפי הירושלמי הוא שריר יותר נכון לדעה אחת בירושלמי.

108 2. לפי הבבלי ההיתר מלכתחילה היה מצומצם ביותר, ולפי הירושלמי כללי יותר.

109 נקל לראות שההבדל הראשון ההלכתי-אידאי משפיע על הזכרון ההיסטורי, הבא לביטוי בהבדל השני.

110 להערכתנו, הנוסח הירושלמי משמר באופן קרוב יותר את סיפור המעשה מאשר הסיפור במסורת של הבבלי. לפי הבבלי בעצם הכינוי 'בית דין שריא' איננו מתאים, בית הדין לא התיר פת ושמן של נוכרים אלא רק במקרה חריג. אם כן גם הבבלי מודה שהפרשנות המצמצמת שלו איננה היסטורית. אנו מעדיפים את הניסוח של הירושלמי גם בגלל שבו חידוש גדול יותר ומקיף יותר. חידוש כזה לא היו מחדשים המעתיקים.

111 מכל מקום הדיון בין רבי יהודה ובית דינו והכינוי "בית דין שריא" מצביע על ויכוח על מידת הלגיטימיות של החלטת ההיתר. אם כן קיימת תפישה שהחלטות לא נועדו להשתנות, אך בפועל השינויים קיימים. בלשון אחרת, אצל האמוראים רווחת התודעה של היעדר שינוי, אך אין זו המציאות, ולפחות, למציאות זו חריגים רבים. הבבלי כאמור מפגין עוינות כלפי השינוי וטוען שבעצם לא היה שינוי וכל התפישה שהיה שינוי מקורה באי הבנה מצערת. בירושלמי בשני התלמודים הביטוי מעיד על כך שהתרת גזירת קדמונים היא מקרה חריג. בבבלי גם בולט הגינוי לכך, ובירושלמי הביטוי איננו מתפרש בהכרח לגנאי אפשר לקרוא אותו כביקורת, אף אפשר לקראו כייחוד בלבד.

112 בשולי מעשה התרת השמן נעיר שהתלמודים, המביאים את השינוי ההלכתי מתחבטים בשאלה כיצד זה בית דין מאוחר מבטל גזירה או החלטה קודמת. הרי שנינו "... שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין". לשיטתנו, השאלה איננה שאלה. עמוד יסוד של פירושנו מתבסס על הכרה בתופעה של שינוי ההלכה. עם זאת, האתוס התלמודי הכללי העדיף להציג, בדרך כלל, את התפתחות ההלכה בדרכים של 'פשרנות יוצרת' או מחלוקת. עד כדי כך התקבל ההסבר הנראה בעינינו מלאכותי, עד שהפך אצל רבים משומרי אמוני ישראל לקו מנחה, המכחיש את האפשרות להתפתחות ההלכה. האתוס של אין שינוי קיים כהצהרה אידיאולוגית כבר בתקופה התנאית, אך לדעתנו הוא היה, לכל היותר הצהרתי, ואף שנוי במחלוקת. מכל מקום, התלמודים טוענים שלפנינו מקרה מיוחד של התרת גזירה בעיקר משום שלא פשטה בכל ישראל. בשפתנו - הציבור אינו שומר על הלכות הרחקה ממזונות נוכרים. ואמנם במבוא הצבענו על דוגמאות לכך שכנראה לא כל הציבור הקפיד על כל פרטי האיסורים.

113 בפועל העדויות שהבאנו לעיל לאיסור שמן של נוכרים מצביעות דווקא על התקבלותה ושמירתה של ההגבלה. הקפדה על אי שימוש בשמן של נוכרים בימי בית שני. אפשר שמאוחר יותר התערערה השמירה על האיסורים הללו. מכל מקום הטיעון בתלמוד הוא: "מקובל אני מרבי לעזר בי רבי צדוק, שכל גזירה שבית דין גוזרין ואין רוב ציבור מקבלין עליהן אינה גזירה. בדקו ומצאו בגזירתו של שמן ולא מצאו שקיבלו רוב הציבור עליהן" ירו', מב ע"א. המשפט כולל בתוכו סתירה. ראב"צ מדבר בשעת קביעת הגזירה, ואילו בגזירת שמן מדובר ב'גזירה' או יותר נכון בנוהג קדום שאם ערערו על קיומו, היה זה כמה מאות שנים לאחר שכבר התקבל. אם כן התירוץ הוא על מהלך שאין סיבה לתמוה עליו, אבל התירוץ עצמו כנראה מעיד על מציאות מוכרת בבית המדרש.

114 רבותינו הוא מונח המופיע בהקשרים הלכתיים מספר פעמים. אין כל סימן לכך שתמיד אלו דברי רבי יהודה נשיאה, ואף הירושלמי אינו אומר זאת, אלא שבשלושה מקרים אלו הוא הוא המכונה "רבותינו". לפחות המסורת בתוספתא דמאי פ"א הי"א משקפת שינוי שהתחולל, ככל הנראה לאחר מרד בר כוכבא.

115 אם כן האיסור במשנה ברור, ההיתר הוא מאוחר, ואמנם היו שהתנגדו לו אבל זו החלטת בית הדין. כלומר בראשית תקופת האמוראים היה היתר, והבבלי מסתייג מאוד מההיתר, גם בירושלמי ההיתר נדחה אבל לא בצורה גורפת.

116 למה נטו חכמי ארץ ישראל להקל? הנימוק 'שלא פשטה הגזירה' אולי מסביר את ההנמקה הפורמאלית. השאלה היא באיזה סמכות הותר איסור משכבר ימים, והתשובה שלא פשט האיסור היא הנמקה פורמאלית. ועדיין אין בכך הסבר מדוע התירו את האיסור אלא רק כיצד היה הדבר בסמכותם. ואדרבה המקורות שהעלינו מוכיחים שהאיסור נשמר, לפחות בתקופה התנאית. הסבר היסטורי רמוז בירושלמי: "1. רבי אחא רבי תנחום בר חייה בשם רבי חנינה ואמרי לה בשם ר' יהושע בן לוי שהיו עולין להר המלך ונהרגין עליו. 2. יצחק בר שמואל בר מרתא נחת לנציבין אשכח שמלאי הדרומי יתיב דרש 'רבי ובית דינו התירו בשמן' 3. אמר שמואל, אבל רב לא קביל עליה מיכול. אמר ליה שמואל אכול, דלא כן אנא כתב עליך זקן ממרא. אמר ליה עד דאנא תמן אנא ידע מאן ערר עליה. 4. שמלאי הדרומי אמר ליה מר בשם גרמיה, לא בשם רבי יודן נשייא. אטרח עלוי ואכל" ירו', למשנתנו מא ע"ד. המילים בקטע דורשות הסבר, כולל הרחבה הטמונה בין השורות.

117 המשפט הראשון מסביר לדעתנו את ההיתר של רבי יהודה נשיאה. לאנשי לוד היו מטעי כרמים ב'הר המלך' הסמוך ללוד, והאזור היה מיושב בנוכרים במאה השלישית, ועל כן חכמי הדרום שהם המכירים את התנאים בלוד, התירו שמן של נוכרים, כדי שיהודים בעלי מטעים, לא יסתכנו בעלייה למטעים כדי להביא משם את השמן הכשר. רבי יהושע בן לוי ורבי חנינא הם חכמי ה'דרום' רבי חנינא חי בלוד, ורבי יהושע בן לוי בבית גוברין ובלוד.

118 יצחק בר שמואל חכם ארץ ישראלי ירד לנציבין 1 ומצא את שם ר' שמלאי הדרומי שמרביץ את תורת הדרום הארץ ישראלי 2. שמואל מקבל את דברי ההיתר הארץ ישראלי, ורב מסרב לקבל את ההיתר 3 וטוען שעוד כשהיה שם בארץ ישראל ידע שיש מי שחולק על ההיתר. ורבי שמלאי אומר בשם עצמו ולא החלטה מקובלת. 4 שמואל דורש מרב לציית ומאיים שאם לא יקבל את ההיתר יכריז על רב כזקן ממרא. כמובן להכרזה זאת של שמואל אין תוקף משפטי, אך היא איום מוסרי מספק. בסופו של סיפור 3 שמואל מקבל עליו את ההיתר, ורב מתנגד אך שמואל מטריח עליו, ורב מקבל עליו את ההיתר.

119 בסופו של התהליך, הבבלי כאמור מסתייג מאוד מההיתר ולמעשה דוחה אותו, ובירושלמי שתי דעות, אחת שההיתר קיים והשנייה מסתייגת ממנו ומבקרת אותו, אך איננה מבטלת אותו.

120 המעשה מובן לאור מעשה אחר שהסברנו אותו במשנה ט' בפרק הקודם ירו', עבודה זרה פ"א ה"ט, מ ע"ב. שם ראינו שהר המלך הוא אזור שבמאה השלישית אין בו יישוב יהודי. בעלי הקרקע היהודיים נאלצים להשכיר את השדות והמטעים לנוכרים. ונוכרים אלו הם המאיימים על בעלי הקרקע הבאים למסוק את מטעיהם.

121 וכבשין שדרכן לתת בהן יין - כל פירות כבושין, אבל מן הסתם בעיקר מדבר על זיתים כבושים ביין. וחומץ – זיתים כבושים בחומץ. חומץ נאסר משום שהיה יין, או שמן לעיל. וטרית טרופה – טרית הם חלקי דגים שרוסקו והושרו ברוטב ציר, ובצר – הציר הוא הרוטב שמשרים בו את הטרית. בדרך כלל בציר אין חלקי דגים, אך לעתים השתמרו ברוטב חלקים של דגים. המשנה קובעת שטרית טרופה וציר שאין בו דגים אסורים באכילה, אך לא בהנאה משנתנו.

122 התוספתא מבהירה: "איזו היא טרית שאינה טרופה? כל שהשדרה והראש ניכרין. איזהו ציר שיש בה דגה? כל שכילכית אחת או שתי כולכיות משוטטות בתוכו" עבודה זרה פ"ד הי"א, עמ' 467; בבלי, לט ע"א. אם כן, טרית טרופה היא טרית שהדגים בה מרוסקים כמעט לחלוטין. טרית שאינה טרופה היא כזאת שרואים בעיסה שרידים מזוהים של דגיגים. את הציר הכינו מדג קטן ששמו "כילכית". ציר שיש בו דגה הוא כזה שמזהים בו דגיגון. טרית הוא גם מונח ארמי לתבשיל דגנים "ואמר אביי: טריתא פטורה מן החלה. מאי טריתא? איכא דאמרי: גביל מרתח, ואיכא דאמרי: נהמא דהנדקא; ואיכא דאמרי: לחם העשוי לכותח" ברכות לז ע"ב. כפי שנראה להלן, משנתנו עוסקת בדגים.

123 וציר שאין בה דגה – רוטב דגים שאין בו חלקי גוף של דגים. בדפוסים מאוחרים נוסף וכלבית שוטטת בו. זו תוספת המושפעת מהבבלי או מהתוספתא "איזו היא טרית שאינה טרופה? כל שהשדרה והראש ניכרין. איזהו ציר שיש בה דגה? כל שכילכית אחת או שתי כולכיות משוטטות בתוכו" עבודה זרה פ"ד הי"א, עמ' 467; בבלי, לט ע"א.

124 אשר לכילכית, נראה שזה הנוסח הנכון. התלמוד מוסיף: "כיי דמר רבי זעירא כל נון דנא אכיל פחות מן ליטרא כילכיד אנא טעים" ירו', לט ע"ד – כל דג שאני אוכל פחות מליטרה אני טועם כילכיד, מכאן שהכילכיד הוא דגיג קטן שמשקלו פחות מליטרא 360-300 גרם. יש להניח שהשם בא מכלקיס Chalkis שהוא שם חצי אי צפונית לאתונה, והדגיג בא כנראה משם.

125 והחילק – בהקשר של משנתנו נראה שהחילק הוא מן דג, שהרי לפניו נזכרים מיני תוצרת של דגים וגם החלתית היא דג להלן. בדרך כלל מופיעה החילקה בקבוצה עם 'טרגס' ו'טיסני' כשלושה מיני קמח או גריסים "כל הקמחים והסלתות שלבית השווקין טמאין. החליקה והטרגיס והטיסגי טמאים בכל מקום" משנה, מכשירין פ"ו מ"ב – טמאין משמעו ראויים לקבל טומאה, אם וכאשר נגעה בהם טומאה, משום שהורטבו במים לפני הטחינה הגריסה. לטחינה חלקה וטובה הרטיבו את הגרעינים מעט, ברם, ברור שלא בחילקה זו מדובר, אלא בסוג דג. וכנראה הדג עצמו טהור שהרי אחרת לא היה צריך לומר שהוא פסול לאכילה. הוא נקרא חילקה אולי משום שנגרס כגריסים חילקה הנזכרת במשנת מכשירין ובמקבילות. מן הסתם חילקה נאסרה כי בתהליך הריסוק מערבים דגים אחרים בלתי כשרים או יש חשש כזה, וקשה לזהות בעיסה את מרכיבי הדגים. הירושלמי למשנה מוסיף: "רב אמר סולתניתא אמר רבי יוחנן הוא חילק הוא טרית טרופה" ירו', עבודה זרה פ"ב ה"י, מב ע"א. נמצינו למדים שלעתים קרובות הכינו טרית טרופה מחילק. המונח אפוא כבר בלתי מוכר לאמוראים, להלן נשוב להסבר זה.

126 בבבלי לט ע"א: "מאי חילק? אמר רב נחמן בר אבא אמר רב: זו סולתנית, ומפני מה אסורה? מפני שערבונה עולה עמה". אם כן, חילק איננו בדיוק טרית, אך קרוב אליו. הנימוק 'שערבונה עולה עימה' איננו מוסבר במקורות, אך מקובל שיחד עם הדג עצמו שהוא כשר עולים דגים נוספים טמאים. ותימה! מדוע יאסרו דג כשר בגלל דגים טמאים הרי ניתן להפריד ביניהם. אלא שהחילק הוא טחון במצב של טרית, ויחד עם הטרית מהחילק טחנו גם מינים אחרים. ואי אפשר להבחין בין הדגים השונים.

127 הסולתנית גם הוא מין דג. השם הוא צירוף של שני מינים "סל", שמשמעו בלטינית מלח, ו'טונה', כלומר טונה מומלחת. התוספתא אומרת שדג זה אין לו קשקשים בצעירותו אבל הם גדלים בהמשך חייו, "אין לו עכשיו אבל עתיד לגדל לאחר זמן כגון הסולתנית ואנפיא כשר" תוס', חולין פ"ג הכ"ז, עמ' 506. כך מסבירה התוספתא למה מותר לאכול דג כזה. אמנם כרגע אין לו קשקשים אבל לעתיד הם יגדלו. בפועל יש לטונה קשקשים אמנם אין אלו קשקשים רגילים אבל עורו החיצוני מנוקד ומשובץ. כמובן הם ניכרים רק בטונה בוגר איור 22. האיסור במשנתנו הוא לקנות דג טונה שהומלח ומן הסתם יובש ורוסק. יש בו משום בישול ושליקה, והאיסור נועד להרחקה מהנוכרים.

128 אם החילק הוא טרית טרופה לא ברור למה מנתה המשנה את שני הסוגים הללו כמאכלים נפרדים, ואולי האחד הוא פירוש של השני. שטיינפלד הציע שאין לגרוס 'חילק במשנה'.

129 וקורט שלחלתית – כך ברוב עדי הנוסח, ונראה שהכוונה לדג הבא מאילת. קורט הוא כמות קטנה, חופן, שאדם חופן בכף ידו מנחות פ"א מ"ג: "קמץ ועלה בידו צרור או גרגיר מלח או קורט של לבונה פסל". לא נאמר האם הדג עצמו פסול לאכילה אין לו קשקשת וסנפיר. או שמדובר בחתיכה קטנה ולכן אי אפשר לזהות האם יש לדג השלם סימני כשרות. להלן נצטט את התוספתא ונראה שהיא התירה לקנות קורט חלתית מהמומחה. ונסיק שהבעיה ההלכתית היא שאדם רגיל איננו יודע לזהות את מין הדג, הדג מגיע חתוך, ולכן הקונה איננו יכול לבדוק בעצמו האם יש בו סימני טהרה. אבל המומחה מכיר לפי הטעם או הצורה את סוגי הדגים הבאים מאילת דגים מיוחדים המתפתחים בים סוף, ויודע לקבוע את מידת כשרותם. כפי שהדגשנו גם לעיל היתר לקנות מהמומחה עשוי לרמז על היתר לקנות דג מסוחרים גדולים.

130 הווה אומר שדג שמכין הגוי נאסר, ללא סיבה הלכתית אלא רק כדי לגרום לריחוק חברתי. חילק במקרה זה הוא פשוט דוגמה בבחינת 'לא דיברו חכמים אלא בהווה'. וכן ביארנו את המונח 'גבינה בתינאיקי' במשנה ד.

131 הבבלי לט ע"א מסביר אף הוא את האיסור: "והקורט של חילתית. מאי טעמא? משום דמפסקי ליה בסכינא; אף על גב דאמר מר: נותן טעם לפגם מותר, אגב חורפיה דחילתיתא - מחליא ליה שמנוניתא, והוה ליה כנותן טעם לשבח ואסור" לט ע"א. הטעם הוא שבקורט של חלתית עורב משהו אסור, ומכיוון שהוא נותן טעם הוא פוסל את גוף הדג. סביר להניח ש'נותן הטעם' הוא יין. הקשר בין התחלת המשפט "דמפסקי ליה בסכינא" ונתינת הטעם איננו ברור. ייתכן שאלו שני נימוקים, הראשון הוא שהחלתית נחתכת ואי אפשר לזהות את מין הדג. ו'נותן טעם' הוא הסבר אחר.

132 חלתית כשם צמח מאכל מופיעה רבות במקורות, ואיננה עניין לסוגי הדגים המנויים כאן.

133 ומלח סלקונטית – לכאורה נראה שלפנינו שיבוש מסולתנית או סולטנית. ואין מדובר במלח אלא בדג מלוח. אבל בתוספתא "מלח סלקונתית שחורה מותרת, לבנה אסורה דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומ' שחורה אסורה לבנה מותרת. ר' יהודה בן גמליאל אומר משום ר' חנניא בן גמלאל זו וזו הרי זו אסורה" פ"ד הי"ב; בבלי לט ע"ב. לפי נוסח זה מדובר אכן במלח שלעתים צבעו לבן ולעיתים שחור. אבל אין זה סביר שמדובר בדג, אלא אם כן חכמים לא ידעו כלל כיצד נראה דג זה בטבע.

134 מלח סלקונדרית

135 הבבלי מסביר: "ומלח סלקונדרית. מאי מלח סלקונדרית? אמר רב יהודה אמר שמואל: מלח שכל סלקונדרי רומי אוכלין אותה". ברור שסלקונדרי הוא עשירים או מיוחסים אולי שיבוש מהמילה סנטורי רומא. אך כפירוש לשם מלח סלקונדרית נראה הדבר קשה.

136 הנוסחה מלח סלקונטית מופיעה בכל עדי הנוסח הטובים מפ, מל ועוד וכן בתוספתא בכתב יד וינא. וגרסה זו צריכה לשמש כביסוס לזיהוי. קרויס במילונו מציע שהכוונה לסֶל כלומר מלח של קונדוי κόνδοι kondoi, ואולי הכוונה למלח הבא מקנדיה, שמה הרומי של מערב כרתים.

137 המקור המפורט ביותר על מלח בתקופה הרומית הוא תיאורו של פליניוס הזקן. כרתים עצמה מופיעה בספרו של פליניוס כאחד ממקורת המלח של רומא. למלח זה מתכוונת המשנה. למה נאסר המלח? אולי משום שהוא שימש על מזבחות אליליים, אולי משום שעירבו בו שמן או נוזל אסור אחר, אבל לא יין, משום שאז היה איסורו איסור הנאה. ואולי משום ששימש מאפיין תרבותי של העילית הרומית.

138 בספרות חז"ל מופיעים שלושה סוגי מלחים: מלח סדומית, שמן הסתם נחצב בסדום או יובש מים המלח, מלח אוסתרקנית מאוסתרקיני היא עיר בצפון סיני, כמו ששנינו " 'מלח' זו מלח סדומית. שנאמר ולא תשבית מלח, הבא מלח שאינה שובתת. ואיזו זו? מלח סדומית. ומניין אם לא מצא מלח סודמית יביא אסתרקנית? תלמוד לומר מלח מלח רִבה" תוס', מנחות פ"ט הט"ו, עמ' 526, וכן מלח סלקונטית במשנתנו. וכן "...תלמוד לומר במלח 'לא תשבית מלח' להביא מלח שאינה שובתת. ואיזו זו? זו סדומית. ומנין אם לא מצא סדומית יביא סלקונדריס? תלמוד לומר תקריב מלח ריבה".

139 במקבילה בתוספתא: "1. אין לוקחין גבינה ובית הינייקי 1א. אלא מן המומחה 2. ושלוקה ניקחת מכל מקום. 3. אין לוקחין קורט של חילתית אלא מן המומחה 3א. והעלה ניקח מכל מקום 4. אין לוקחין יין בסוריא אלא מן המומחא. 5. ולא מורייס אלא מן המומחה 6. ולא חתיכה שאין בה סימן אלא מן המומחא. 7. וכולן נאכלין אצל מי שאינו מומחא, ואינו חושש" פ"ד הי"ג.

140 ההלכות בתוספתא מקבילות ומתייחסות למשנה לא לפי סדרן במשנה. ההלכה הראשונה אין בה חידוש בהשוואה למשנה. אבל בחלקה השני 1א חידוש גדול, והוא ההיתר לקנות גבינה ממומחה. היתר החוזר גם בחלקיה האחרים של התוספתא. בדגים כנראה הבעיה היא של זיהוי הדג. הדגים הגיעו משומרים, חתוכים ואי אפשר היה לזהותם. המומחה מכיר את החתיכה ויודע לזהות מאיזה דג נחתכה. אולי הוא מכיר גם את זן הדג ויודע אם הוא כשר אם לאו. אנשים רגילים אינם יכולים לקנות דג, שמא הדג ניצוד על ידי נוכרי, והדייג הנכרי מוכר אותו חתוך, ובכך היהודי יבוא לכלל טעות. אם הדג שלם ניתן לזהות האם יש לו סנפיר וקשקשת. אך יש גם דגים, שייחסו להם את התכונה שסימני הטהרה נולדים בהם מאוחר יותר. דגים כאלה המומחה יכול לאשר לאכול, ושאינו מומחה מתקשה לזהותם.

141 מערכת חששות זו עולה גם מברייתא אחרת. "ומעשה שהביאו גרבין של חתיכות ממין אחד בעכו, מלא ולא נמצא סימן אלא באחת מהן. ובא מעשה לפני חכמם והתירו כולן. מורייס אומן הרי זה מותר פ"ד הי"א. הדגים לא זוהו, אבל באחד הכלים האריזות נמצא סימן כשרות והכשירו את כל הדגים, בהנחה שכל המשלוח זהה.

142 בירושלמי מב ע"א מספר פיתוחים לסוגיה, אחד מהם הוא היתר של דגים, מהסיבה שאין פוסלין דבר של רבים "אין דבר של רבים נאסר", והירושלמי מספר כמה מעשים בנידון כולם מימי אמוראים ומגדיר שההיתר היה "על ידי עילה" כלומר לא בדרך ההלכה הרגילה, אלא בדרך אחרת, מעין עמעום. גם כאן שומעים אנו שבארץ ישראל האמוראית הקלו באיסורים.

143 נשוב לתוספתא. הקורט של החלתית נאסר 3, והותר לקנותו מהמומחה. כפי שכתבנו, הווה אומר גם כאן אין צורת הדג מוכרת. חלתית איננו זן מסוים אלא אוסף כללי של דגים מאילת, דגים שונים מדגי ים התיכון ומדגי הכנרת. אדם רגיל איננו מכיר את סוגי הדגים, אבל המומחה יודע לזהותם ויודע אם הם כשרים. החלתית נמכרת מעוכה וטחונה, ולכן אי אפשר סתם לבודקה.

144 העלה 3א הוא כנראה עלה של צמח שהונח בקופסת הדגים לטעם. היין מסוריה אסור כיין גויים. וגם כאן מותר לקנותו מהמומחה. לדעתנו, המומחה איננו מעיד על סוג היין. שכן היין לא נאסר בגלל סוגו אלא בגלל שנגע בו נכרי. אלא כאן משמש המומחה בתפקיד שונה. המומחה הוא סוחר גדול וכבר ראינו שהתירו עסקים מסחריים עם נוכרים. רופא אומן, מיילדת מוסמכת, וכן הלאה.

145 המשפט הרביעי מחדש שאין קונים יין בסוריה אלא מן המומחה. משפט זה קשה. הרי המומחה איננו יכול לדעת אם היין נעשה על ידי נוכרי. ובכלל למה יהא הבדל בתחום זה בין ארץ ישראל לסוריה חוץ לארץ. ואולי סתם יין בארץ ישראל כשר, שחזקתו מהיישוב היהודי. אבל סתם יין בסוריה אסור משום שסתמו יין נוכרים. המומחה יכול לדעת האם היין הוא יצוא מארץ ישראל או יין מקומי. על כל פנים ההיתר לקנות מן המומחה חל על מספר מזונות 3-6.

146 ההסבר שמומחה הוא מעין סוחר זה, איננו פשוט. שכן, לפי הסבר זה, המילה 'מומחה' מופיעה בברייתא במשמעויות שונות. ולכאורה ניתן להסביר שגם החלתית וגם הדגים כולם נקנים מהסוחר הגדול. אם כן אפשר שהמומחה מזהה את טיב המוצר ומכריז על כשרותו, ואפשר שהותר לקנות מסוחר גדול שכן הוא איננו משתמש ביין לפולחן, והמורייס שלו איננו נפסל. ובחלק מהמקרים המומחה מעיד על טיב הדג.

147 לאחר שהותר לקנות את המוצרים ה'אסורים' ממומחה בגלל כושרו להבחין בטיב המוצר, או בגלל שהוא סוחר גדול. מופיע היתר נוסף משפט 7, שמותר לאכול אצל מי שאיננו מומחה. כלומר מותר לאכול אצל עם הארץ בעל הבית בלשון הבבלי להלן, כי סתם יהודי מקפיד על כשרות המוצרים. קנייה אסורה מיהודים או משאינם יהודים אלא מן המומחה היהודי, אבל בעל הבית מקפיד על כשרות מטבחו, ללא חשש.

148 לכאורה היה מקום גם לפרש שלפי התוספתא אסור לקנות אבל מותר לאכול אצל נוכרי. ברם זה חידוש גדול וקשה להולמו.

149 מכל מקום, עניין סוריה מופיע רק לגבי יין. ובכלל ההלכה לפחות בלתי שלמה, שכן עולה השאלה מה דין סוריה לעניין שמן וכדומה. ההיגיון אומר שאם קונים יין בסוריה מן המומחה והוא מותר באכילה בוודאי כך לגבי שמן, ציר וחלב שאינם אסורים בהנאה. זה קל וחומר משפטי-הגיוני. אולי הוא נכון, אך מכיוון שהמרכיב העיקרי בהלכות איסורי מאכלים הוא המרכיב החברתי, ייתכן שקל וחומר כזה איננו תקף. לפי הברייתא אפשר שביין החמירו ואסרו לקחת מן המומחה בארץ ישראל, אך הקלו בסוריה. אפשר לקרוא את המשפט כהחמרה מיוחדת ביין שמותר לקנות ממומחה רק בסוריה. או להיפך, כהקלה שביתר המוצרים מותר לקנות מן המומחה רק בארץ ישראל, וביין היתרו גם בסוריה. כך או כך המשפט בתוספתא בסידורה הנוכחי איננו שלם. ניתן להשלימו כך או אחרת, אך המשפט איננו שלם. מעבר לכך מדוע סוריה שונה מארץ ישראל?

150 בירושלמי מופיעה הברייתא מהתוספתא בשינויים:

151 תני 1. אין לוקחין מעי דגים וקירבי דגים אלא על פי מומחה. 2. אין לוקחין תכלת אלא על פי מומחה. 3. אין לוקחין גבינה ותינייקי אלא על פי מומחה. 4. אין לוקחין יין בסורייא אלא על פי מומחה 5. אין לוקחין בשר שאין בו סימן אלא על פי מומחה 6. וכולן נאכלין אצל מי שאינו מומחה ואינו חושש.

152 הברייתא בירושלמי מסבירה ש'חתיכה' איננה חתיכת דג אלא חתיכת בשר.

153 בבבלי לט ע"ב נוסח שונה של הברייתא: "תנו רבנן: אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא, לא יין ולא מורייס ולא חלב, ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה. וכולן אם נתארח אצל בעל הבית - מותר. מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דא"ר יהושע בן לוי: שגר לו בעל הבית לביתו, - מותר".

154 החידוש העיקרי של הבבלי הוא שבכל המוצרים מדובר בסוריה. כאמור אי אפשר לפרש שבעל הבית נוכרי. שאם כן כל האיסורים הם רק בסוריה ולא בארץ ישראל, וברור שלא ייתכן שהקלו בסוריה יותר מאשר בארץ ישראל. גם הבבלי סבור שמה'מומחה' מותר לקנות. וכן מותר לאכול מזונות אלו גם אם לא נקנו ממומחה, אלא הם מוגשים לאורח בשעת האירוח.

155 כאמור לעיל אי אפשר להסביר את ההיתר לאכול מ'בעל הבית' אלא בבעל בית יהודי, ואין חוששים שמא הוא אינו מקפיד על איסורי נכרים. וכן פירשו ראשונים. יש מהם שאף פירשו שהחנווני עצמו יהודי, החנוונים בארץ ישראל אינם חשודים, אך חנוונים בסוריה מקפידים פחות. "שחנוונים שבסוריא חשידי דלא קפדי א'לפני עור לא תתן מכשול', ומזבני לישראל דברים שלקחו מן העובד כוכבים. מיהו אינהו גופייהו, לא אכלי איסורא. הלכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו" רש"י לעבודה זרה כאן.

156 ברם, עדיין קשה אם ביהודי חשוד עסקינן, מה יועיל לקנות מן המומחה, לא שמענו שה'מומחה' הוא אדם כשר. אם כן החשש איננו מפני שהחנווני מכשיל, אלא שהחנווני איננו יודע מה מוכרים לו ואיזה סחורה הוא מביא לחנותו.

157 הבבלי הוסיף שהאיסור לקנות הוא מחנווני מותר לאכול אצל בעל הבית, לקנות מהמומחה, ואסור לקנות מחנווני. הברייתא בתוספתא ובירושלמי איננה מזכירה את החנווני. הניגוד בה הוא בין לקנות מכל אדם יהודי או נוכרי, לבין לאכול אצל יהודי.

158 לאור זאת יש לשקול האם אכן הברייתא בבבלי מדברת בקנייה מחנווני ישראל, ובכך החריג אותה הבבלי מכלל דיוני המקורות התנאיים העוסקים רק בקנייה מנוכרים, או אולי בעצם גם הבבלי מתכוון לאותו נושא כמו התוספתא והירושלמי ואת ההדגשה מדוע רק בסוריה מותר לקנות מן המומחה יש לפתור בדרך אחרת.

159 הרי אילו אסורין ואין אסורן אסור הנייה – הם חשודים כבלתי כשרים ללא החומרה המיוחדת של עבודה זרה.